Conflito Político e Conflito Moral na Vida Cotidiana

Ricardo Rodrigues Teixeira

 

“Os sentimentos acompanham o fato metafísico e metapsíquico do amor, mas não o constituem: aliás estes sentimentos que o acompanham podem ser de várias qualidades. (...) Os sentimentos, nós os possuímos, o amor acontece. Os sentimentos residem no homem mas o homem habita em seu amor. Isso não é simples metáfora mas a realidade. O amor não está ligado ao EU de tal modo que o TU fosse considerado um conteúdo, um objeto: ele se realiza, entre o EU e o TU. Aquele que desconhece isso, e o desconhece na totalidade de seu ser, não conhece o amor, mesmo que atribua ao amor os sentimentos que vivencia, experimenta, percebe e exprime. O amor é uma força cósmica.”[1]

 

            O  amor é um “entre”. É a modalidade mais elevada do “entre”; é a forma mais sublime do encontro. A comunicação, de uma  forma geral, também pode ser vista como um “entre”. De modo semelhante ao amor, nós também podemos experimentar os mais variados sentimentos, sensações e formas de consciência, durante um evento comunicacional. Podemos “sentir” ou não que comunicamos. Podemos até pretender chegar ao “controle consciente” da comunicação e planejá-la. Ainda assim, a comunicação não saberia se caracterizar por nenhum desses “estados de espírito” que a acompanham. A comunicação não é principalmente uma “relação entre consciências”, mas um acontecimento que se dá ou não. Conhecer a comunicação é habitá-la e experimentar, não tanto os sentimentos que desperta nos sujeitos, mas as forças que atravessam e conformam esse “entre”, determinando as formas da reciprocidade entre os sujeitos.

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             A preocupação princeps deste ensaio nasce no plano da vida cotidiana, enquanto plano no qual se dá a inte(g)ração, freqüentemente vivida como ambígua ou contraditória, entre o "pequeno mundo" e o "grande mundo", isto é, entre o ambiente imediato, o território da reprodução de si-mesmo, e a integração social ou o "mundo" como representação da própria socialidade. É esta, sem dúvida, a primeira semente heurística, da qual germinaram as principais questões que animam este texto.

 

            Conforme nos mostrou Lévi-Strauss[2], nas tribos totêmicas cada indivíduo possui dois nomes: um primeiro nome indica o lugar preciso que aquele que o possui ocupa na estrutura da tribo; o segundo se refere a alguma característica individual casual. Assim, a posição ocupada no sistema de parentesco, na "lei do sangue", e mais algum sinal particular tomado entre as características naturais (como ter pernas tortas, mãos grandes ou boa visão, destreza, força) esgotariam a totalidade de um homem e determinariam integralmente a sua vida.

            Ágnes Heller, a respeito das mesmas sociedades tribais, dirá que correspondem a sociedades onde haveria uma relação indiferenciada entre o "pequeno mundo" e o "grande mundo". O assim chamado "grande mundo" não seria tão grande assim (nem o “pequeno” tão pequeno, certamente), e a representação da sua totalidade participaria sem rupturas das representações e práticas do "pequeno mundo". São sociedades nas quais...

"... a relação entre o particular e o ambiente e entre o particular e a integração social eram uma única e mesma relação. Todo o transcurso da vida dos particulares estava determinado por costumes regulados e por um sistema compacto de representações coletivas, entre as quais não havia possibilidade de escolher."[3]

É apenas com o surgimento da divisão social do trabalho e da sociedade de classes, que a integração fundada no parentesco de sangue deixa de ser a forma de integração mais importante da sociedade. Nas tribos e clãs que precedem a sociedade de classes, cada particular encontra-se em relação com a totalidade da integração social e se apropria o máximo do desenvolvimento genérico humano incorporado por essa integração. Com o advento da divisão social do trabalho, o particular já não se encontra em relação com toda a integração, já não se apropria mais o máximo do desenvolvimento da essência humana dado pelas novas formas de integração, mas apenas aquele tanto franqueado pelas habilidades, normas e capacidades relativas ao ambiente social concretamente ocupado pelo particular, num "mundo" esquartejado pela divisão social do trabalho. A apropriação desse "pequeno mundo", desse ambiente imediato, converte-se, assim, num processo de alienação, no sentido de uma apropriação parcial, particular, de apenas alguns aspectos das capacidades genéricas desenvolvidas até então. Quaisquer outras capacidades genéricas (outros modos de vida, costumes, normas, desejos) se afiguram como um "mundo estranho" e, com freqüência, "hostil". O estranhamento produzido pela confrontação de sociedades "distantes" (nível étnico), se reproduz no interior das sociedades complexas (nível de diferenças de classe, mas não só nesse nível, também intervindo, em graus variados, conforme as situações singulares, outras ordens de diferenciação). Assim, em síntese:

"Apropriar-se das habilidades do ambiente dado, amadurecer para o mundo dado, significa, portanto, não somente interiorizar e desenvolver as capacidades humanas, como também e ao mesmo tempo - levando em conta a sociedade em seu conjunto - apropriar-se da alienação. Em conseqüência, lutar contra a `dureza do mundo' significa não somente que o homem deve aprender a manipular as coisas, deve apropriar-se dos costumes e das instituições, para poder usá-las, para poder mover-se em seu próprio ambiente e para poder mover este ambiente, como também significa que ele vai aprendendo a conservar-se a si mesmo e a seu ambiente imediato frente a outros ambientes, frente a outros homens e estratos."[4]

             Temos, então, que os homens contrapõem-se a outros homens no processo de reprodução de si-mesmos e de seus ambientes imediatos. Da luta pela sobrevivência à luta por uma posição melhor no interior da integração social dada, a vida cotidiana dos homens está sempre completamente impregnada dessa luta por si-mesmo, que é ao mesmo tempo luta contra o outro. O conflito é tomado, aqui, como a própria substância da vida cotidiana, que ganharia forma em todas as peripécias humanas, em todos os jogos e movimentos engendrados para a conjuração do conflito.

            Para a construção do suporte teórico adequado às intenções de pesquisa e, ao mesmo tempo, à natureza dos acontecimentos que se pretende objetivar no campo, será importante um reconhecimento mais aprofundado da questão do conflito em, pelo menos, dois níveis complementares: o ético e o político, isto é, em termos de um conflito moral, envolvendo a validade ou não de determinadas normas, e em termos de um conflito político, envolvendo a luta pelo poder.

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            Como ponto de partida, creio que é necessário que se explicite um pouco melhor qual o sentido dessa luta pela sobrevivência, pela conservação e reprodução de si-mesmo, que é simultaneamente luta contra o outro. Para isso, busco referências em Elias Canetti, autor que realiza uma interessantíssima discussão a respeito das relações entre sobrevivência e poder, afirmando que a "sobrevivência está no cerne de tudo aquilo que nós - um tanto vagamente - denominamos poder."[5] Num outro ensaio de interpretação[6], já havia ressaltado a importância da reflexão desse autor para uma compreensão em profundidade de questões-chave do campo da saúde/doença, principalmente em suas relações com as estruturas de poder social. Naquela ocasião discuti especificamente o seu alcance para uma compreensão antropossociológica do conceito epidemiológico de risco[7].  Aqui, ela será apenas um meio, deveras intencional, de introduzir a questão da luta pelo poder e o do modo pelo qual ela se converte, nas sociedades de classe, num conflito político.

 

            "Eu morro": tal frase é o que podemos considerar o símbolo por excelência: é o indizível. "Eu morro" é indizível. Só podemos imaginá-la sendo dita em condição de realidade, no momento mais terrível: a vida sustenta-se no corpo ainda um instante para dizer "eu morro, eu estou morrendo". Um instante após e esse corpo não poderá dizer mais nada. Enunciação quase impossível de ser indicativa de uma realidade, nós a desejamos para sempre figurada. Todos dizem, toda hora: "eu morro..." Mas ninguém morre realmente por esses atos. Eu nunca morro. São só os outros que morrem, pelo menos no meu discurso. Assim, pode-se dizer que o outro é duplamente o lugar da morte: não somente ele pode ser o portador do mal, a origem da agressão possível que  me ameaça a sobrevivência, mas o outro é também o único que pode estar morto, pois eu só conheço a morte do outro.

            "O horror despertado pela morte, tal como esta se apresenta, é dissolvido pelo contentamento: não fomos nós que morremos. Mas poderia ter sido. É o outro, porém, quem jaz. Nós mesmos estamos de pé, intocados e inatingidos; e, seja um inimigo que foi morto, seja um amigo que morreu, tudo parece subitamente como se a morte, pela qual nos vimos ameaçados, tivesse se desviado para outrem.

            Esse é o sentimento que rapidamente predomina; o que antes era horror deixa-se penetrar pela satisfação. (...)

            Esse estado de coisas é tão terrível e evidente que se procura velá-lo das formas mais diversas. Se dele nos envergonhamos ou não, é algo decisivo para a valorização do ser humano. Mas em nada altera o próprio estado de coisas. A situação da sobrevivência constitui a situação central do poder. Sobreviver não é apenas cruel - é concreto, uma situação precisamente delimitada, inconfundível. O homem jamais acredita inteiramente na morte se não a vivenciou. Contudo ele sempre a vivencia nos outros. Estes morrem diante de seus olhos como indivíduos isolados, e cada indivíduo isolado que morre convence-o da morte, alimentando seu horror a ela ao morrer em seu lugar. O que vive mandou-o em seu lugar, e jamais parecerá maior a si mesmo do que quando é confrontado com a morte do outro, que é definitiva, nesse instante, ele se sente como se tivesse crescido."[8].

             O que me parece realmente interessante no pensamento desse autor é o seu modo de considerar a problemática da origem da energia própria do poder, vinculando-a à satisfação de sobreviver ao outro (que foi "vencido na batalha"), sentimento que é o reverso positivante do horror experimentado pelo confronto com a morte. Para essa "genealogia das profundezas", é, em última instância, da realidade da morte dos outros que o poder extrai a sua positividade. O sentimento de força e truculência viva advindo da sobrevivência é, de fato, um prazer tão intenso, que pode se tornar uma "paixão insaciável":

"Quem foi possuído por ela tentará apropriar-se das formas de vida social ao seu redor, de modo a que sirvam a essa sua paixão.

Esta não é outra senão a paixão pelo poder. Ela está de tal modo ligada ao fato da morte que nos parece natural; nós a aceitamos como a morte, sem questioná-la, e mesmo sem encará-la com seriedade em suas ramificações e conseqüências."[9]

            Vemos aqui reconduzida a idéia que vincula a "apropriação das formas de vida social ao seu redor" à luta pela sobrevivência, pela conservação e reprodução de si-mesmo. Além disso, é por essa vinculação, por encontrar-se a serviço da "acumulação" de sobrevivência, que a apropriação alienada do mundo teria a força de "naturalidade" da morte e a luta pelo poder, a "legitimidade" do desejo irrepreensível de sobreviver.

            Essa luta pela "acumulação" de sobrevivência pode assumir, e originalmente assume, a sua "forma mais baixa" que consiste em matar. Canetti conjectura insistentemente sobre as temáticas da "luta primitiva" e da batalha, juntando elementos para o entendimento da problemática mais complexa que é a da luta pelo poder nas sociedades modernas. Nestas, sobretudo no plano da vida cotidiana, a "acumulação" de sobrevivência assume, com maior freqüência, a fórmula mais sutil do não morrer. Não que o confronto direto tenha desaparecido ou mesmo sido atenuado nestas sociedades (o que, aliás, parece ser escandalosamente negado não apenas pelas guerras, mas principalmente pelas explosões de violência civil recorrentes e, recentemente, exacerbadas), mas tudo indica que, particularmente nas sociedades contemporâneas, a luta mais "neutra" por melhores posições na estrutura de poder social desempenha um papel cada vez mais importante na luta pela sobrevivência. Em outras palavras: prevalece o confronto indireto como o meio tecnicamente eficaz de sobreviver mais. Ao mesmo tempo, ele é também o meio simbolicamente eficaz de ocultarmos esse seu significado e, pela via desse desvio, não nos envergonharmos tanto com a satisfação de poder sobreviver mais ao outro, com a satisfação de "acumular" sobrevivência. Nesse caso, já não importa tanto a capacidade de ataque, quanto importa a capacidade de defesa; não tanto a posição em relação ao outro no combate, quanto a posição ocupada nas estruturas que definem, de modo socialmente desigual, as chances de cada um sobreviver ou, o que dá na mesma, a proporção de poder que cabe a cada um. De uma certa forma, a relação sobrevivência-poder tornou-se mais claramente biunívoca: não só a sobrevivência está na origem do poder, mas o poder social, cada vez mais, determina as chances de sobreviver.

            Pode-se afirmar que tais "estruturas de sobrevivência/poder" têm por finalidade, justamente, conjurar o conflito direto, esfriar o "regime comum do combate" e, se possível, eliminar qualquer forma de conflito, minimizando todo risco de indeterminação social[10].  Dessa perspectiva, o conflito político se caracterizaria por essa forma essencialmente indireta de luta pelo poder: do "combate verbal" na cena pública (que consagraria os verdadeiros "heróis do discurso") à conquista por melhores posições nas estruturas de (re)distribuição de poder social.

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            Por ora, a intenção principal ao estar aduzindo esta breve, embora complexa, discussão, é conferir um maior relevo a essa força viva que anima as estruturas e que extrai sua energia do "poder do morto", do seu impacto patético na experiência humana. Com isso, gostaria de estar afastando qualquer consideração das "estruturas" como algo transcendente à experiência vivida, como uma racionalidade que paire acima e determine de fora a vida social, à semelhança de determinadas concepções de cultura que a tomam como esfera separada da vida. A esse respeito, poucos foram tão categóricos quanto Artaud e, por isso, nunca é desnecessário revisitar o seu texto:

            "Antes de retomar a questão da cultura, eu considero que o mundo tem fome e que ele não se preocupa com a cultura; e que só artificialmente pode-se dirigir à cultura, pensamentos que são, de fato, dirigidos à fome.

            O mais urgente parece, não tanto defender uma cultura cuja existência  jamais salvou um homem da preocupação de melhor viver e de ter fome, quanto extrair daquilo que chamamos cultura, as idéias cuja força viva é idêntica à da fome."[11]

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            Essa concepção de cultura como separada da vida denunciada por Artaud é o que se poderia chamar de uma concepção ideológica de cultura. Vejamos melhor de que modo o tema da ideologia interessa a este projeto e permite esclarecer alguns pontos importantes relacionados ao conflito político nas sociedades complexas.

            Levando em conta as paisagens teóricas sobrevoadas até aqui, creio que a passagem para o tema da ideologia requer um movimento, no mínimo, duplo: movimento pelo qual a alienação se converte em ideologia; movimento pelo qual se constrói a eficácia própria dessa conversão, pelo qual se constitui o próprio poder da ideologia.

            Trata-se, portanto, de reconhecer na ideologia, antes de mais nada, o seu caráter de uma apropriação alienada do mundo que se universalizou, isto é, de uma forma de particularismo que conquistou um estatuto de genericidade. Um determinado modo de vida, com suas normas, desejos, representações e valores próprios, perde suas raízes na particularidade e assume um alcance universal, como se correspondesse ao máximo do desenvolvimento genérico humano. Nessa passagem, pode-se dizer que a ideologia é o que vem preencher o grande vazio aberto no processo de alienação do particular, a imensa lacuna imaginária relacionada à sua incapacidade de se representar a totalidade; a ideologia, dessa perspectiva, pode ser vista como uma espécie de representação-prótese da integração social. Ou, em outros termos:

"Na ideologia, o modo imediato do aparecer (o fenômeno) social é considerado como o próprio ser (a realidade do social). O aparecer social é constituído pelas imagens que a sociedade e a política possuem para seus membros, imagens consideradas como a realidade concreta do social e do político. O campo da ideologia é o campo do imaginário, não no sentido de irrealidade ou fantasia, mas no sentido de conjunto coerente e sistemático de imagens ou representações tidas como capazes de explicar e justificar a realidade concreta. Em suma: o aparecer social é tomado como o ser social. Esse aparecer não é uma `aparência' no sentido de que seria falso, mas é uma aparência no sentido de que é a maneira pela qual o processo oculto [alienado!], que produz e conserva a sociedade, se manifesta para os homens."[12]

            E não é só isso. Como esse conjunto de representações é elaborado no seio de uma experiência de alienação, ele encontra necessariamente dificuldades para formular uma imagem da totalidade sem rupturas com a realidade imediata. A figura que reconstitui essa totalidade está necessariamente rompida com o "pequeno mundo", e nela, a representação do poder que garante a integração social aparece como situado acima, como vindo de fora do próprio social. É por essa razão que afirmei que uma concepção de cultura como separada da vida é uma concepção fundamentalmente ideológica, assim como se pode dizer que é fundamentalmente ideológica a concepção de poder como separado dos modos sociais que o constituíram. Mais uma vez recorro a Chaui, para realizar uma grande síntese:

"O passo seguinte é dado pela ideologia no momento em que ultrapassa a região em que é pura e simplesmente a representação imediata da vida e da prática sociais para tornar-se um discurso sobre o social e um discurso sobre a política. É o momento no qual pretende fazer coincidir as representações elaboradas sobre o social e o político com aquilo que o social e político seriam em sua realidade. Nesse passo, realiza seu passe de mágica: a elaboração do imaginário (o corpo das representações sociais e políticas) será vinculada à justificação do poder separado, isto é, à legitimação do Estado moderno. Somente se levarmos em conta o advento e a natureza do Estado moderno, poderemos compreender a função implícita ou explícita da ideologia ou, para usar os termos clássicos, a tentativa para fazer com que o ponto de vista particular da classe que exerce a dominação apareça para todos os sujeitos sociais e políticos como universal e não como interesse particular de uma classe determinada. Para entendermos a ideologia, que fala sobre as coisas, sobre a sociedade e sobre a política, pretendendo dizer o que são em si e pretendendo coincidir com elas, precisamos vinculá-la ao advento da figura moderna do Estado, enquanto um poder que se representa a si mesmo como instância separada do social e, na qualidade de separado, proporciona à sociedade aquilo que lhe falta primordialmente [o que está alienado!]."[13]

             Chaui (continuando em grande parte uma reflexão iniciada por Lefort[14]) data historicamente o advento da ideologia, situando-o em meio à era moderna, mais exatamente em conformidade com o advento do poder político separado do social. O problema da constituição histórica da ideologia é, assim, elucidado no movimento pelo qual o poder nasce no interior do social, mas dele se destaca indo alojar-se numa figura visível que parece pairar fora e acima dele: o Estado. Retomando o enfoque acima proposto, creio que também poderíamos falar no movimento pelo qual a luta pelo poder vai pouco a pouco abandonando a sua forma direta (luta substantiva) e ganhando o caráter de uma luta "neutra" (eminentemente formal) por melhores posições na estrutura de (re)distribuição de poder social. Aqui, retoma-se também a idéia de "irradiação", que já foi definida  pela "posição exterior da lei (o Estado e a violência legitimada), que pressupõe a exposição de todos a uma instância central", e cuja efetividade pode ser encontrada no seu enraizamento vital profundo em processos de conjuração da indeterminação sob todas as suas formas, ou ainda, na sua capacidade efetiva de oferecer respostas para o conflito em todos os seus níveis de manifestação.

            É este o cerne de uma discussão sobre a ideologia para os fins desta introdução, e que encontra sólidas referências no já referido trabalho de Chaui; evidentemente, não iremos explorar todos os possíveis desdobramentos sugeridos pela brilhante contribuição dessa autora, mas apenas aqueles relacionados aos compromissos teóricos mais básicos deste projeto. Não ignoro os problemas que podem decorrer da simplificação excessiva operada nestes recortes, mas esse defeito espero ver compensado pela produção de um efeito de síntese, que me parece o mais desejável numa primeira publicação do projeto. O objetivo, reafirmo, é produzir esse efeito de visão geral, de generalidade, mas que é generalidade absolutamente densa de referências intencionais.

            Em primeiro lugar, cabe destacar o caráter "teológico" desse Estado capaz de unificar o "povo de Deus".

"Deus baixou do céu à terra, abandonou conventos e púlpitos e foi alojar-se numa imagem nova, isto é, no Estado. Não quero com isso me referir ao direito divino dos reis. Refiro-me à representação moderna do Estado como poder uno, separado, homogêneo e dotado de força para unificar, pelo menos de direito, uma sociedade cuja natureza própria é a divisão de classes. É esta figura do Estado que designo como a nova morada de Deus. [Houve] uma transferência das qualidades que eram atribuídas à Divina Providência à imagem moderna da racionalidade [Divina Previdência!]. A nova ratio é teológica na medida em que conserva, tanto em política quanto em ideologia, dois traços fundamentais do poder teológico: de um lado, a admissão da transcendência do poder face àquilo sobre o que este se exerce (Deus face ao mundo criado, o Estado face à sociedade, a objetividade das idéias face àquilo que é conhecido); por outro lado, a admissão de que somente um poder separado e externo tem força para unificar aquilo sobre o que se exerce (Deus unifica o mundo criado, o Estado unifica a sociedade, a objetividade unifica o mundo inteligível)."[15]

            O mais importante, no entanto, é notar que esse caráter "teológico" não se fixa apenas numa figura tangível e unitária do Estado, à imagem de uma "morada de Deus", mas ele irradia o seu poder sobre todo o mundo sensível, unificando-o através de sua racionalidade, que não é outra senão uma certa idéia de Organização. De fato, o "discurso da Organização" é o recurso propriamente ideológico de ocultação da presença total ou quase total do Estado na sociedade civil. Se, num primeiro momento, podemos conceber o discurso ideológico como um "discurso legislador, ético e pedagógico fundado na transcendência das idéias e dos valores", temos aqui o discurso ideológico na sua forma mais insidiosa (que é, aliás, a sua forma plena), como um "discurso anônimo e impessoal, fundado na pura racionalidade de fatos racionais. Não deixou de ser legislador, ético e pedagógico, mas deixou de fundar-se em essências e valores, como deixou de ser proferido do alto para fundar-se no racional inscrito no mundo e proferir-se ocultando o lugar de onde é pronunciado". É a exposição total do social a instâncias de poder que ocultam o centro de sua irradiação.

            É esse efeito de "neutralização" do discurso ideológico que me parece o seu traço mais significativo e, para os fins desta introdução ao projeto, é o que parece melhor conduzir a algumas de suas questões fundamentais.

"A idéia de Organização serve para cimentar a crença na existência de estruturas (infra ou supra, pouco importa) que existem em si e funcionam em si sob a direção de uma racionalidade que lhe é própria e independente da vontade e da intervenção humanas. O real, a ação e o conhecimento ficam consubstancializados, identificados. No interior dessa `substância', isto é, da Organização, os homens já encontram pré-traçadas as formas de ação e cooperação `racionais', ou seja, aquelas que lhes será permitido ter. E cada sujeito imagina conhecer-se a si mesmo pela mediação do conhecimento que a Organização julga possuir a respeito dele."[16]

            Nesse efeito de "neutralização", há que se destacar um duplo movimento: de um lado, a brutal dessubjetivação operada por este estado de coisas, que se manifesta na "aparência de que ninguém exerce poder porque este emana da racionalidade imanente do mundo organizado ou, se preferirmos, da competência dos cargos e funções que, por acaso, estão ocupados por homens determinados". Temos, então, o grau máximo da reificação do poder, mas também o grau máximo da reificação da responsabilidade; poder e responsabilidade não dependem mais daquele que ocupa um cargo, mas pertencem ao próprio cargo; é o lugar na Organização, e não o seu ocupante, que possui determinadas qualidades. Nesse caso, não podemos mais falar em sujeitos, mas apenas em homens reduzidos à condição de objetos sociais.

            O segundo movimento a se destacar é aquele pelo qual os "objetos" da Organização recuperam a qualidade de sujeitos que lhes foi roubada. Se há, de fato, uma representação-prótese da integração social (um "discurso da Organização"), esta só se completa com uma representação-prótese a respeito do próprio papel do sujeito nesta integração ("discursos de conhecimento privatizados"): cada sujeito passa a se conhecer "pela mediação do conhecimento que a Organização julga possuir a respeito dele". Ora, essa ressubjetivação só pode ser um logro, na medida que esse "discurso de conhecimento" não passa de uma transferência para o nível individual e privado do próprio "discurso da organização".

“Sabemos que uma das maneiras mais eficazes de criar nos objetos sócio-econômicos e sócio-políticos a crença de que são sujeitos consiste em elaborar uma série de discursos segundos ou derivados, por cujo intermédio é outorgada competência aos interlocutores que puderem assimilá-los. (...) Como escreve Lefort[17], o homem passa a relacionar-se com seu trabalho pela mediação do discurso da tecnologia, a relacionar-se com o desejo pela mediação do discurso da sexologia, a relacionar-se com a alimentação pela mediação do discurso dietético, a relacionar-se com a criança por meio do discurso pedagógico e pediátrico, com o lactente, por meio do discurso da puericultura, com a natureza, pela mediação do discurso ecológico, com os demais homens por meio do discurso da psicologia e da sociologia. Em uma palavra: o homem passa a relacionar-se com a vida, com seu corpo, com a natureza e com os demais seres humanos através de mil pequenos modelos científicos nos quais a dimensão propriamente humana da experiência desapareceu. Em seu lugar surgem milhares de artifícios mediadores [próteses!] e promotores de conhecimento que constrangem cada um e todos a se submeterem à linguagem do especialista que detém os segredos da realidade vivida e que, indulgentemente, permite ao não-especialista a ilusão de participar do saber. Esse discurso competente não exige uma submissão qualquer, mas algo profundo e sinistro: exige a interiorização de suas regras, pois aquele que não as interiorizar corre o risco de ver-se a si mesmo como incompetente, anormal, a-social, como detrito e lixo."[18]

            Eis aqui o nosso problema crucial, já bem destacado em meio à plasmação incessante de problemas que se processa neste campo teórico-prático. Eis aqui, inteiramente reposto, o conflito entre o "pequeno mundo" e o "grande mundo", já no quadro complexo das sociedades de classe contemporâneas.

            Recolocando, então, o problema: a vida cotidiana encontra-se inteiramente povoada de situações que recolocam, sem cessar, o conflito.

            Nas representações e práticas efetivamente exercidas no cotidiano podemos ler uma dada solução e um dado "estilo" de resolução dos conflitos.

            Na vida cotidiana, os conflitos com freqüência se caracterizam como conflito entre os valores que se definem nas representações e práticas do "pequeno mundo" e os valores que se definem a partir dos sistemas irradiados de representações e práticas, os valores propriamente sociais e políticos do "grande mundo". Estes conflitos convocam, reiteradamente, os particulares a assumirem uma posição de sujeitos. Segundo o enfoque que se quer aqui adotar, esse processo de constituição de sujeitos se define enquanto processo de constituição de sujeitos éticos (e estéticos ou "gnósticos"), na medida em que são sujeitos de um juízo, de uma decisão, de uma escolha, de um ato (e também de uma sabedoria, de uma compreensão, de um saber instituinte). O conflito nos convoca a agir como seres moralmente autônomos e responsáveis (sabiamente, criadores e "compreensivos"). O conflito nos convoca a sermos sujeitos de um gesto e de um saber instituinte.

            Entretanto, conforme vem nos mostrando Chaui, os particulares, com maior freqüência, atravessam as situações cotidianas de conflito (mesmo as situações mais limite) como "sujeitos" de uma ideologia (na realidade, como "objetos" de uma Organização). Do mesmo modo que a Organização (o Mercado, o Estado, a Burocracia, a Tecnologia, a Empresa etc.) se consolidou como o meio tecnicamente eficaz de produzir a unidade, conjurando ao máximo o risco da indeterminação social, neutralizando toda contradição ou forma de conflito que possa ameaçar-nos com a desagregação, a ideologia se consolidou como o meio simbolicamente eficaz de produzir uma consciência unitária do mundo (do "grande" e do "pequeno mundo"), que saiba...

"...neutralizar a história, abolir as diferenças, ocultar as contradições e desarmar toda tentativa de interrogação. Assim, graças a certos artifícios que lhe são peculiares (como, por exemplo, elevar todas as esferas da vida social e política à condição de `essências'), a ideologia torna-se dominante e adquire feição própria sempre que consiga conjurar ou exorcizar o perigo da indeterminação social e política, indeterminação que faz com que a interrogação sobre o presente (o que pensar? o que fazer?) seja inutilizada graças a representações e normas prévias que fixem definitivamente a ordem instituída. [...] A ideologia teme tudo quanto possa ser instituinte ou fundador, e só pode incorporá-lo quando perdeu a força inaugural e tornou-se algo já instituído. Por essa via podemos perceber a diferença entre ideologia e saber, na medida em que, neste, as idéias são produtos de um trabalho, enquanto naquela as idéias assumem a forma de conhecimentos, isto é, de idéias instituídas."[19]

            Nesse sentido, a ideologia seria o fim da interrogação moral, do mesmo modo que a Organização representaria a reificação terminal da responsabilidade ou - agora refundindo-os num movimento único - a ideologia é a substituição da interrogação do sujeito autônomo e responsável pelas "respostas" prontas da Organização.

            Acompanhando as reflexões de Ágnes Heller sobre a vida cotidiana, somos levados a concluir que a ideologia seria o fim da fronesis aristotélica...

"Enquanto para o homem particular a responsabilidade é uma coisa externa e, por esse motivo, se crê inocente e vive o contínuo sentimento de que `não poderia fazê-lo de outra maneira', para o indivíduo[20], pelo contrário, a responsabilidade é um fato interior: não apenas responsabilidade, mas também assunção de responsabilidade. Por isso ... - ao contrário do homem particular, para quem o destino sempre aparece como uma potência suspendida sobre ele - o indivíduo assume o destino como destino próprio. [...]

Já mencionamos per tangentem que a ‘sabedoria' é uma característica da individualidade. Evidentemente, neste caso, não nos referimos às capacidades intelectuais em geral, senão a uma específica capacidade espiritual que só pode surgir quando existe uma certa distância em relação à particularidade, e que em certa medida se converte num `sentido' do indivíduo. Aristóteles denominou fronesis a esta capacidade de encontrar a cada vez o `caminho do meio': e esta é, para ele, a categoria central da ética. Já procurei mostrar, num outro trabalho, como essa teoria do caminho do meio tem escassa validade precisamente na ética; ela é antes válida na atividade cotidiana do indivíduo, no trabalho e - pelo que afeta a consciência do nós - na atividade política."[21]

            O mundo da ideologia, o mundo da particularidade, não é o mundo dos indivíduos hellerianos, não é o mundo dos sujeitos desta "sabedoria" (fronesis) que impõe uma "relação fortemente mediada - mas que se sintetiza espontaneamente - com a situação". O particular, sustentado pela ideologia, só aspira a "manter de pé o seu eu reflexivo, de tal forma, é claro, que não entre abertamente em colisão com os sistemas de exigências estabelecidos".

            Contudo, precisamente no plano das situações cotidianas concretas, esse entendimento abstrato da ideologia parece apresentar uma validade apenas parcial, pois senão teríamos que admitir um cotidiano praticamente sem conflito, absolutamente regido pela lógica implacável dos arranjos ideológicos. De fato, mesmo em meio ao otimismo mais irrestrito em relação ao poder da ideologia (e da Organização), esse poder jamais se instaura plenamente. Por definição (e por alienação), ele sempre é relativo: relativo às pessoas concretas no exercício da vida cotidiana, constantemente se deparando com imperativos outros, que não apenas aqueles para os quais a Organização e a ideologia oferecem respostas. No cotidiano, o que temos fundamentalmente é o conflito, nem que seja o conflito entre o instituído e o instituinte, entre a ideologia e o saber.

            Numa grande síntese, poderíamos dizer: a sociedade, ou talvez a necessidade da sociedade, produz formas ideológicas que explicitam a essência humana para os homens particulares, produz "objetivações genéricas" que oferecem ao particular a chance de elevar-se acima da particularidade, de estabelecer uma relação consciente com a genericidade e de chegar a ser um indivíduo/sujeito. Estas objetivações poderiam colocar-se sobre uma escala de alienação e, num extremo, teríamos a ideologia propriamente dita, enquanto objetivação, no nível do particular, da genericidade em-si e, no outro extremo, teríamos o saber instituinte, enquanto objetivação pelo sujeito de uma genericidade para-si, capaz de elevá-lo acima da particularidade.

"O homem nasce num mundo - concreto - que está mais ou menos alienado. Contudo, nem todos os particulares devem aceitar obrigatoriamente este mundo, nem aceitá-lo precisamente tal como é; nem todos estão obrigados a se identificar com as formas alienadas de comportamento. Como vimos, a particularidade aspira à autoconservação e a ela tudo subordina. Contudo, se um particular chega a ser indivíduo, esta já não será a lei dominante de sua vida: o indivíduo já não quer conservar-se `a todo custo' e de `qualquer modo'. Até a sua vida cotidiana estará motivada (entre outras coisas) por valores que para ele são mais importantes que a autoconservação. [...]

[...] O indivíduo não cultivará - ou, pelo menos, não dará preferência a - as qualidades que lhe garantam a melhor orientação no seu ambiente imediato ou que lhe façam sobreviver mais facilmente, mas aquelas que ele sinta como mais carregadas de valor [...]. `Carregado de valor' se refere, evidentemente, não apenas aos valores morais, mas também àqueles que podem estar em contradição com determinados valores morais."[22]

 * 

            Existem, então, dois modos polares de luta pelo poder: o confronto direto, seja atacando ou defendendo-se, e o confronto indireto, enquanto combate "verbal" (pode-se mesmo dizer lingüístico) e enquanto disputa por melhores posições na estrutura de (re)distribuição de bens tecno-simbólicos de sobrevivência (tanto no sentido de escapar à morte, quanto a outras formas de desagregação).

            Por outro lado, pode-se reconhecer também dois modos polares de se validar normas de reciprocidade e de, por essa via ética, ir além da imanência das forças naturais que nos movem na luta pela sobrevivência, de transcender a particularidade do "mudo-genérico". Consistem em dois modos polares de se representar o sentido da socialidade, da integração social e, daí, dois modos polares de se assumir responsabilidades: um fundado no vínculo social direto, no "pequeno mundo" das relações pessoais e imediatas, plano do "familiar", do "doméstico"; outro fundado no vínculo social indireto, plano das relações "políticas", no sentido de relações fortemente mediadas por valores que transcendem, não apenas  o "mudo-genérico" do mundo, mas a imediatez do mundo do particular, vindo se projetar, como forma superior de eticidade, no plano das "estruturas", dos sistemas irradiados, seja sob a forma da lei, seja sob a forma de um princípio de justiça social que incida diretamente sobre a estrutura de (re)distribuição de poder social (bens tecno-simbólicos anti-desagregação!).

 

            Outra vez, o texto de Artaud, o mesmo que nos falava da força imperiosa da "fome" determinando as idéias culturais, vem agora nos falar dessa força de transcendência da cultura, capaz de levá-la além do dado imediato:

"Nós temos, sobretudo, necessidade de viver e de acreditar naquilo que nos faz viver e que alguma coisa nos faz viver - e que isso, que sai do fundo misterioso de nós mesmos, não deve perpetuamente voltar-se sobre si mesmo  numa preocupação grosseiramente digestiva.

Eu quero dizer que se a todos importa comer imediatamente, importa ainda mais não gastar na preocupação única de comer imediatamente a simples força de ter fome."[23]

*

            Estamos aqui diante do problema da constituição do sujeito, enquanto processo de elevação acima da particularidade, enquanto processo de síntese entre a reprodução espontânea da existência física e formas mais elevadas da genericidade consciente. O importante, neste caso, é a admissão de que "qualidades espirituais extraordinárias" intervêm não apenas nas atividades diretamente genéricas (como a arte, a ciência, a filosofia etc.), mas também no desenvolvimento dos sujeitos no curso da vida cotidiana. A partir daí, temos que as duas formas polares de se elevar acima dos imperativos "naturais" produzirão, ambas, valores igualmente genéricos, ainda que polarizados. No âmbito da vida cotidiana, com freqüência, eles se apresentarão sob a forma de valores em disputa, sob a forma de um conflito moral:

"Nestes conflitos, não aparece o simples contraste entre as motivações particulares e uma qualquer exigência genérico-universal, mas sim a colisão entre valores genéricos diversos, entre normas diversas vigentes (e interiorizadas pelo particular). Nestas situações, o indivíduo deve generalizar seus próprios desejos no plano moral (a partir da norma, das objetivações morais e em sua direção) e eleger, assim, um dos valores em colisão ou estabelecer entre eles uma hierarquia."[24]

            Nesta escolha, nesta decisão moral, não se trata de subestimar o poder da ideologia (ou, se quisermos, a força da Tecnoburocracia). Afinal, este poder se sustenta em duas positividades fundamentais, que já foram apontadas: 1) seu poder de conjurar a des-integração social; 2) seu poder de refletir o processo pelo qual se produz e se conserva este social.

            Sobre esta segunda positividade, é preciso acrescentar: ela significa que, enquanto aparência, a ideologia não se constitui apenas numa imagem "tranqüilizadora" do mundo, mas numa tradução do modo efetivo pelo qual se (re)distribui poder social. Neste sentido, essa tradução, ela mesma, é passível de uma leitura ética. E se é possível uma leitura ética das formas ideológicas, é porque antes elas permitem uma inscrição ética.

 * 

            Como passo seguinte, pretendo explorar um pouco melhor este último ponto, já aproximando-o do campo mais específico de questões sobre o qual iremos trabalhar.

            Em primeiro lugar, será preciso contextualizar este projeto de intervenção e pesquisa em comunicação em saúde, na unidade local de saúde concreta no qual emergiu e se prepara. Só dessa forma será possível entender plenamente os fatores que conduziram ao presente enquadramento teórico.

            Ao analisar esta situação, deverei considerar em maior profundidade, o sentido singular assumido no cotidiano do trabalho pela implantação e desenvolvimento, na última meia década, de uma tecnologia de organização do trabalho em saúde, orientada segundo o modelo da Programação[25].  Por ora, basta assinalar que este modelo tecnológico pretende conferir uma eticidade política à estrutura de organização do trabalho em saúde[26] e, portanto, nutre-se de um profundo otimismo em relação às possibilidades de se operar uma tradução técnica de valores ético-políticos que, desta forma, se inscreveriam na própria estrutura de organização do trabalho.

            A preocupação em levar a discussão ética até os territórios de onde ela parecia estar excluída, como as estruturas aparentemente "neutras" de (re)distribuição de bens tecno-simbólicos de saúde, e que, ao mesmo tempo, definem as posições ocupadas pelos agentes e usuários do serviço no cotidiano do trabalho, acabaram por conduzir a um outro conjunto de preocupações éticas, desta vez relacionadas à emergência de sujeitos efetivos nos lugares definidos pela organização.

            Independente dos resultados que poderão ser obtidos nessas análises, pode-se afirmar, desde já, que elas se orientam por uma nova espécie de otimismo ou, talvez, pela mesma espécie de otimismo, mas requalificada nesta nova fase: a de que é possível dialetizar os sentidos e os valores produzidos pela "máquina" com os sentidos e valores produzidos pela gente que nela trabalha e que nela repensa aspectos de sua própria vida, refazendo-se como pessoa.

 

***

 


[1]  Buber, M.  Eu e Tu. São Paulo, Moraes (2 ed.).

[2] Lévi-Strauss, C. El pensamiento salvaje. México, Fondo de Cultura Económica, 1964.

[3] Heller, A.  Sociología de la vida cotidiana. Barcelona, Península, 1991; p.27.

[4] Heller, A.  op.cit.; pp.29-30.  

[5] Elias Canetti, A consciência das palavras. São Paulo, Companhia das Letras, 1990; p.27.

[6] Ricardo R. Teixeira, Epidemia e Cultura: A.I.D.S. e Mundo Securitário. São Paulo, 1993. Dissertação de mestrado, Departamento de Medicina Preventiva, Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo.

[7] "O fundamento operativo (de uma) `estratégia de sobrevivência' acaba por se condensar em torno da noção de risco. Nesse sentido, pode-se dizer que essa noção nasceria de um otimismo, essencialmente individualista, em relação às chances de, através de uma gestão calculada do perigo (isto é, das fontes possíveis de mal), conseguir sobreviver aos outros." (p. 178)

[8] Elias Canetti, op.cit.; p.29. Essa idéia é desenvolvida em profundidade na obra maior deste autor, Masse et puissance (Paris, Gallimard, 1966; pp.241-294).

[9] Elias Canetti, op.cit.; p.33.

[10] Na já mencionada dissertação de mestrado, desenvolvi a mesma idéia geral para uma discussão a respeito das epidemias. O conflito direto equivaleria ao modelo da "epidemia de contágio", enquanto o conflito indireto equivaleria ao modelo da "epidemia irradiada": "Pode-se dizer, então, que a era das epidemias irradiadas foi anunciada pela instalação de sistemas simbólicos e técnicos de tipo irradiado, que pouco a pouco foram constrangendo o vínculo social direto a respeitar a proeminência do vínculo social indireto, estabelecido e reforçado por aquelas instâncias. O esquema do contágio, correspondente à lei de talião, é substituído pelo esquema irradiado, correspondente à posição exterior da lei (o Estado e a violência legitimada), que pressupõe a ex-posição de todos a uma instância central. É esta exposição total a uma instância exterior que, em princípio, interditaria as circulações e desencadeamentos de epidemias e violências dentro do grupo, do mesmo modo que `as armas nucleares portadas por satélites, materializando a exposição última e total do planeta, viriam congelar o regime comum da guerra'." (p.100)

[11] Antonin Artaud, Le théâtre et son double. Paris, Gallimard, 1981; p.11.

[12] Marilena Chaui, Cultura e Democracia: o discurso competente e outras falas. São Paulo, Cortez,1990 (ed.5); p.19.

[13] Marilena Chaui, op.cit.;pp.19-20.

[14] Em relação aos aspectos dessa reflexão que aqui faço referência, ver Claude Lefort, As Formas da História. São Paulo, Brasiliense, 1979; especialmente Cap.12: "O Nascimento da Ideologia e do Humanismo", pp.251-294.

[15] Marilena Chaui, op.cit.; p.6.

[16] Marilena Chaui, op.cit.; p.11 (grifo meu).

[17] Claude Lefort, "Maintenant", Libre, Paris, Payot, n.1, 1977.

[18] Marilena Chaui, op.cit.; pp.12-13.

[19] Marilena Chaui, op.cit.; p.5 (grifo meu).

[20] Nos estritos limites deste ensaio, pode-se admitir que o conceito de indivíduo, tal como é trabalhado na obra de Ágnes Heller, equivale, em linhas gerais, ao conceito de sujeito, do modo como vem sendo trabalhado neste texto.

[21] Ágnes Heller, op.cit.; p.60.

[22] Ágnes Heller, op.cit.,; pp. 55-56.

[23] Antonin Artaud, op.cit.; p.11.

[24] Ágnes Heller, op.cit.; pp. 158-159.  

[25] Cf. Lilia B. Schraiber (org.), Programação em saúde hoje. São Paulo, Hucitec,1990.

[26] "Se por referência à técnica de planejamento a programação-modelo assistencial vê-se obrigada, portanto, a se comprometer diretamente com questões das quais a técnica pode, relativamente, eximir-se, por essa razão é que, mesmo estando fundado na referida técnica de planejamento, o modelo assistencial terá que ultrapassá-la, incorporando proposições de ordem imediatamente social e política. Ao fazê-lo, essas questões serão traduzidas em questões técnicas, pelos profissionais-intelectuais que projetam o modelo, e ali elaboram a tradução que concebem como o equivalente técnico daquelas questões. Em outros termos, a incorporação das noções de integração e de hierarquia do cuidado no discurso da programação-modelo assistencial está significando a construção de um saber técnico que se pretende como fiel apreendedor de uma problemática social, qual seja,  a da universalização e eqüidade da assistência à saúde no Brasil..." (p.23)

 

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